Hit (3937) M-1551

Antakyalı Münifin Benzer İki Gazelinin Düşündürdükleri

Yazar Adı : İlim Dalı : Türk Dili ve Edebiyatı
Konusu : Dili : Türkçe
Özelliği : Makale Türü : Müstakil
Ekleyen : Nurgül Çepni/2009-05-26 Güncelleyen : /0000-00-00

Antakyalı Münif‘in Benzer İki Gazelinin Düşündürdükleri

Varlıktaki zıtlık ile zıtlıkların şey ve olayların bilinmesindeki önemi, insanların her zaman dikkatini çekmiştir. Bunun yanında varlığın var oluş sebebi ile olayların meydana gelme sebebi de insanların ilgi alanına girmiştir. Olumlu bilinen değerlerin karşısındaki şey ve olaylarda, daha çok mutlak bir olumsuzluk görülmüştür; ancak olumlu şeylerin daha iyi bilinmesi, algılanması hususunda olumsuz şeylerin de varlığının gerekliliği çoğu zaman düşünülmemiştir. Özellikle felsefe ve düşünce ekollerinin ilgilendiği bu konular hakkında dinlerin de ortaya koyduğu ölçüler ve anlayışlar olmuştur.

Divan şairleri, edebî haz ve estetik güzelliklerin yanı sıra, varlık ve olaylardaki sırları da değişik yönleriyle şiirlerde dile getirmişlerdir. Özellikle tasavvufun soyut ve derin yapısı, varlık ve olayları anlama noktasında şairlere yol göstermiştir. Bu çalışmada, Münif’in söz konusu düşüncelere örnek teşkil eden benzer iki gazeli üzerinde durulmuştur.

Olumsuz bilinen/görülen şey veya kavramların olumlu bilinen/görülen şey veya kavramların anlaşılması ve bilinmesi hususunda olumlu bir tarafının olduğu bir gerçektir. Zira ‘Her şey zıddıyla bilinir’ meşhur sözünde de ifade edildiği gibi, insanın farkında olabilmesi veya idrak edebilmesi için bir şeyin mutlaka karşıt görünen bir tarafının olması gerekmektedir. Tasavvuf erbabının sürekli dile getirdikleri “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi murat ettim; onun için mevcudatı yarattım” mealindeki hadis-i kudsî, bu düşünceye delil mahiyetinde sık sık kullanılmıştır. Buna göre mutlak varlık olan Allah’ın bilinmesi için, mutlak yokluk olan kesret âleminin yaratılması zaruridir, denilmiştir. Nitekim biz ışığı da karanlığa karıştığı nispette görebiliriz. Eğer sadece ışık olsa ve karanlık olmasaydı, onun yoğunluğundan insanlar kör olurdu, dolayısıyla ışık diye bir şeyi de, apaçık olduğu halde algılayamazdı. İbn Arabî, varlığın zıddıyla bilinebileceği hususunda, özellikle zıtlığın çakışması (imtizacı) düşüncesine önem verir. Ona göre vücut (varlık) âleminin gerçek suretini, aslında bunun “zıtların bir terkibi” olduğu keyfiyetinin dışında idrak etmek mümkün değildir. Biz âlemin gerçek mahiyetini ancak bütün zıtlıkları aynı anda tasdik etmekle anlayabiliriz (İzutsu 1999:109).

Bu noktada mutasavvıflar kesret âlemini, mutlak varlık olan Allah’ın tecelli ettiği ayna mesabesinde görmüşler ve bunu şiirlerinde sık sık benzetme konusu yapmışlardır. Aslında Allah’ın kendi varlığını, yarattıklarının bilip algılamasının ötesinde, kendi zatını yarattıklarının gözünden seyrettiği, yaygın düşüncesi dillendirilmiştir. Yani seyreden de O, seyredilen de O; maşuk da O, âşık da O, denilmiştir.

Kendi hüsnün hûblar şeklinde peydâ eyledin

Çeşm-i âşıkdan dönüp sonra temâşâ eyledin

Çünki sen âyine-i kevne tecellâ eyledin

Öz cemâlin çeşm-i âşıktan temâşâ eyledin

(Yenişehirli Avnî)

Meseleye insan açısından baktığımızda, âdemiyeti gerçekleştirmek üzere, Hz. Âdem’in cennetten çıkarılması hususunda, zıtlığın başka boyutları ile karşılaşırız. Her şeyden önce insan olmak, yani âdemiyeti gerçekleştirmek için, Hz. Âdem’in cennetten bir şekilde çıkması gerekiyordu.

Nihayetinde eğer Hz. Âdem (insanlık), cennetten bir günah vesilesiyle çıkmamış olsa idi, âdemiyet vasfı ile donanmamış olacaktı. Yani âdem, bir melek mesabesinde olacak ve iyiyi kötüyü ayırma melekesinden yoksun kalacak; zıtlıkları tanıyamayacaktı. Onun için tasavvuf erbabı, Hz. Âdem ve dolayısıyla insanoğlunun cennette tecrübe ettiği ve muhatap olduğu, cemal sıfatlarına ilaveten, Allah’ın celal sıfatlarını, yani gazabını, şiddetini, azametini, izzetini ve kavranılamazlığını tanımak üzere dünyaya gönderilmiştir, demişlerdir. Yani âdemiyetin oluşmasında zıtlıkları tecrübe etme ve yaşamanın zarureti söz konusu edilmektedir.

İnsanın mizacı, görünürde kötü ve yararsız imaj veren şey ve kavramlarda, mutlak ve sonsuz bir olumsuzluk görme anlayışına meyillidir. Yani onda farklı bir açıdan bakıldığında olumlu bir taraf olabileceği düşüncesine hiçbir surette yer vermez. Oysa ki kendi kendine olumsuz görünen şey ve kavramların, olumlu değerlerin oluşmasında ve idrak edilmesinde, yadsınamaz bir zaruriliği vardır. Bu husus, işin özüne inilip, tefekkür edilmediği müddetçe de algılanmaktan uzak kalır. Bu konuda, Kur’ân’ın Bakara Suresi 216. Âyetinde Allah, “Sizin için daha hayırlı olduğu halde bir şeyi sevmemeniz mümkündür; sizin için daha kötü olduğu halde bir şeyi sevmeniz de mümkündür. Allah bilir, siz bilmezsiniz” diyerek, insanın bir hadise veya şeyin künhüne, arka planına zahiri yönünden ulaşmasının her zaman mümkün olamayacağını, hatırlatmaktadır. Gazali, bu hususta şöyle der: “Belki de Allah Teala Hazretleri, kendi sevdiği kulcağızlarını, kimini mihnet ve bela ile, kimini hastalıkla, kimini kara sevdaya tutarak yüce divanına çağırır ve: “Ey kullarım, der! Sizin bela ve mihnet sandığınız şey, benim sevgimin lütfumun, kemendidir. Ben sevdiğim kullarımı onlarla, kendi yüce hoşnutluğuma ve cennetime çağırırım (Gazali 1397: 44)

Âşıklara çün derd ü belâ zevk u safâdur

Ya zevk u safâ derdine düşmek ne belâdur (Bâkî- G 105/1)

Doğu veya İslam dünyası, bu çerçevede şey ve kavramlara “hayır” ve “şer” cephelerinden bakmıştır. Bu itibarla Câhız, başlangıcından beri dünya düzenini hayırla şerrin, faydalı ile zararlının imtizacına (uyuşma) bağlar. Câhız’a göre eğer dünyada sadece şer bulunsaydı bütün varlıklar helak olurdu. Aksine eğer sırf hayır bulunsaydı o zaman da yükümlülükler (imtihan, külfet) düzeninden söz edilemezdi. Ayrıca şerden kurtulup hayrı gerçekleştirmek için düşünmenin sebepleri ortadan kalkardı; düşünmenin kalkmasıyla da hikmet yok olurdu (Çağrıcı 1998: 45).

Tek tek ele alınıp değerlendirildiğinde olumsuz değerlerin, yıkıcılığı ve düzensizliği ön plana çıkarken, bir bütün olarak değerlendirildiğinde “küllî” yapı içerisinde bu olumsuzluklar, bir düzenin parçası olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim canlı tabiattaki başlıca şer (olumsuzluk) çeşitlerinden olan elemler, görünüşte şer gibiyse de canlıların varlıklarını sürdürmelerine katkıda bulunması bakımından hayır sayılmalıdır. İbn Teymiyye ise şerri, sırf yokluk ve kısmî yokluk şeklinde ikiye ayırarak var olan bir şeyin sırf şer olamayacağını ifade eder. Çünkü var olan her şeyde mutlaka bir yarar, bir hayır bulunması gerekir. Zira Allah hiçbir şeyi hikmetsiz yaratmamıştır (Çağrıcı 1998: 45).

Bu düşünceler ışığında, insanları hedeflerine ulaştırmada tabiri caizse “itici güçler” diyeceğimiz bir takım olumsuz kavram ve şeylerin varlığına ihtiyaç olduğunu söylemek mümkündür. Bütün kötü ve olumsuz gözüken değerlerden arındırılmış bir dünya, insanların özlemi olabilir. Hatta ezelde böyle bir takdirin olmamasına bile hayıflanabilirler; ancak böyle bir dünya insaniyetin gerçekleşmesi noktasında eksik bir dünya olacaktır. Bilindiği gibi bu dünyanın, top yekun üst âlemin bir sembolü olduğu veya bu dünyadaki her şeyin tek tek üst âlemdekileri sembolize ettiği düşüncesi yaygındır. Bu noktada ideal sembollerden birisi de gül dalıdır. İnsanın mizacı, gülün dalındaki dikenlerin olmaması taraftarıdır; zira böylesi çok daha hoş olacaktır. Ancak unutulan şu ki, gül dalında gülü anlamlı kılan dikenin oradaki varlığıdır. Eğer şeytan olmasaydı, insan insaniyetinin farkına varamayacaktı. Eğer insanda nefis (emreden) olmasaydı, insanın mücahede ve gayretine gerek kalmayacaktı. Eğer rakip (kıskançlık, gayret) olmasaydı, âşık bi-hakkın âşık olamayacaktı. Eğer zahit olmasaydı, rint ve rintlik bilinmeyecekti. Eğer “esfel-i sâfilîn” olmasaydı, “eşref-i mahlukât” olmayacaktı.

Bu hususta Gazalî şöyle der: “Belki dünyadaki her eksiklik, âhirette bir kemâldir. Bir şahsa nispetle âhiretteki insanlık, diğerlerine nispetle nimettir. Zira gece olmasa, gündüzün; hastalık olmasa sıhhatin; cehennem olmasa cennetin kadri bilinmezdi.” (Gazali 1986: C.4,478).

Hoş gûşe-i zevk idi safâ ehline âlem

Bir hâl ile eger sürseydi ömrini âdem

Sıhhat sonı derd olmasa vuslat sonı hicrân

Nûş âhiri nîş olmasa sûr âhiri mâtem

Bu âlem-i fânide safâyı ol eder kim

Yeksân ola yanında eger ayş u eger gam (Rûhî Terkib-bend II-1,2,3)

(Türk Klasikleri c.4: 118)

İblisin tam Kur’ânî bağlamdaki izahı dikkatli bir biçimde okunduğunda, ana konulardan birinin insanın özgür iradesi olduğu kolayca anlaşılır. Her şeyden önce, iblisin temsil ettiği yanılgı ve yanlış yönlendirme olmadan, yanlış seçim diye bir şeyin olması mümkün değildir veya daha açık bir biçimde söyleyecek olursak, seçim diye bir şeyin olması mümkün değildir. İnsanlar için iblis’in mevcudiyeti doğru ile yanlış, hak ile batıl, hidayet ve sapıklık, kurtuluş ve mahkumiyet arasına bir tezat çizgisi çekmektedir. Eğer yanlış yol diye bir şey olmasaydı, doğru yolun olması nasıl mümkün olurdu? (Chittick-Murata 2000: 223).

Divan şiirinde elem ve kederle ilgili kelimelerin yoğun bir şekilde kullanıldığını müşahede etmekteyiz. Divan şairlerinin ıstırap ve elemden haz alıcı ifadeler kullanmasının, onların his ve ruh dünyasındaki melankolik durumu yansıttığı şeklinde düşünmek oldukça yanlış olacaktır. Kişisel anlamda bu mizaçta şairlerin de olması şüphesiz ihtimal dahilindedir; ancak Divan şiiri geleneksel söyleminde karşımıza çıkan anlayışın izlerini biz, mutasavvıfların eşyaya ve olaylara bakışında aramalıyız. Her şeyin varlığında bir hikmetin olduğuna inanan bir anlayışta, dışlamak veya yok saymak diye bir şey söz konusu değildir. Daha çok tanımak, ona göre tavır almak ve dinamikler geliştirmek yoluna gidilmesi amaç edinilmiştir. Örneğin tasavvufi seyr ü sülukta nefsi öldürmek yoktur; onun yerine nefsi terbiye, tezkiye ve ıslah söz konusudur. Yani nefsini tanıyacaksın, varlığınıve özelliklerini bileceksin ve kendini onun özelliklerine göre techiz ederek mücahede ve mücadele edeceksin. Daha doğrusu nefisteki bu enerjiyi, iyiyi ve güzeli bulmaya yönlendireceksin.

Arzulanan ve amaçlanan hedeflere giden yollar bütünüyle çetin, meşakkatli ve zordur. Bu durum özellikle böyledir, hatta böyle olması elzemdir. Şüphesiz bu, öylesine var sayılmış bir durum değildir; insanlığın binlerce yıllık tecrübesi ve ilahi kodlamanın bir halitası (karışımı) olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerek maddî ve gerek manevî yolculuklarda kavuşulmak istenen menziller oldukça uzaktır; yol ise engellerle doludur. Menzildeki hedefe ulaşmanın hazzı zaten bu şartlara bağlıdır. Tam tersi bir durumda, hedefin çok da ‘kıymet-i harbiyyesi’ kalmayacak, sıradanlaşacaktır. Bu zor ve çetin yol süresince insan, maddî ve manevî pek çok hasleti kazanmış olacaktır ki, bunun başka bir yolu da yoktur.

Müslüman filozoflara göre, “Her hadise bir sebebin sonucudur” önermesi kesin bir ilkedir. Zira insan aklının sebep fikrine tabiî yatkınlığı hiçbir şekilde inkar edilemez. Bu durum, sebeplilik ilkesinin hem bir zihnî kategori hem de dış dünyada objektif bir ilke olduğunun delilidir (Kutluer 2000: 120). İslam felsefesinde fizikî sebepler tabiî hadiselerin yakın sebepleri olarak anılmış ve yalnızca fizik alanını ilgilendirmiştir. Metafizik sahaya geçildiğinde ise bütün tabiî sebepler zinciri tek ve ilk sebep (el-illeti’l-ûlâ) olan Allah’ta son bulmakta ve görünürdeki aktif konumlarını kaybederekpasif birer eser hüviyetine bürünmektedir. Allah’ın hakiki sebep oluşuna nazaran bunlara ancak, mecazen fâil-sebep denilebileceği, sık sık vurgulanır (Kutluer 2000: 120). Bedir Savaşında Hz. Peygamber’in bir avuç toprak alarak müşriklerin üzerine atması üzerine nazil olan ayette şöyle denmektedir: “Attığın zaman sen atmadın, ancak Allah attı.” (Enfâl/17). Bu âyette, her şeyin ve hadisenin arkasındaki mutlak sebebin Allah olduğu açık bir şekilde anlatılmaktadır.

İslam âlimlerinin ileri sürdükleri görüşlere göre varlık ve olaylar üzerinde etkili olan hiçbir maddi sebep yoktur, hiçbir varlık ve olay başka bir varlık ve olayın sebebi değildir. Bunları meydana getiren doğrudan doğruya ilahî kudret ve iradedir (Yavuz 2000:122). Yani Müsebbibü’l-esbâb olan Allah, sebeplerin gerçek yaratıcısıdır. Kelamcılar, sebep sonuç ilişkisini daha çok insan zihninin alışkanlıkları olarak ele alırken, Meşşaî filozoflar, nedenselliğe kesinkes inanmaktadırlar ve tabiattaki her olayın bir nedenler zinciri sonunda oluştuğuna, bir kere neden ortaya çıktıktan sonra ilgili sonucun mutlaka oluşacağını kabul ederler. İlahî iradeye hiçbir zaman karşı gelmemekle beraber, görüşlerini neden-sonuç zinciri ve her olayın doğrudan değil de bir zincir aracılığıyla Birincil Neden’e bağlı olduğu üzerinde dururlar (Nasr 1997: 139).

Bütün maddî varlıklar cevherleri itibarıyla aynı mahiyete sahip olup birbirlerinin benzeridir. Onları farklı kılan arazlarıdır. Arazlar ise her an Allah tarafından yaratılmaktadır. Bundan dolayı hiçbir madde başka bir maddeye tesir eden bir sebep olamaz ve hiçbir sonuç meydana getiremez (Yavuz 2000: 122). Gazali, sebepsiz olarak hiçbir şeyin meydana gelmesinin imkanı olmadığını söylemektedir (Bolay 1986: 148). Gazali, sebep kelimesiyle “varlığı yokluğa tercih eden”i kast etmektedir ve illet (sebep) kelimesini dört yönü itibarıyla değerlendirir 1. Sebep, hareketin prensibidir ki, bu bir şeyin var olmasındaki sebeptir. Sandalyenin yapılmasında marangozun sebep olması gibi. 2. Sebep kelimesi madde manasına gelir ki, bunun varlığı bir başka şeyin var olması için zarurîdir. Ağacın sandalye için zarurî olması gibi. 3. Suret manasına gelir ki, bu her şeyin tamamı olup sûrî sebep adı verilir. Mesela karyola yapmak için karyolanın şekli, ev için evin biçimi böyledir. 4. Önce “tesir eden” gaye, sonra da onun gerçekleşmesi anlamına gelir. Mesela evde ikamet isteği ve divanda oturmak için ev ve divanın bu gayeye uygun yapılması gibi. Gazalî, böyle bir gaye olmasaydı marangozun marangoz olamayacağını iddia eder (Bolay 1986: 148). Nihayetinde Allah’tan başka hakiki fâil ve illetin olamayacağı fikri, bütün İslam düşünürlerinin birleştikleri ortak noktaları olmuştur. Bir Allah dostuna “Hakk’ın yolu nedir?” diye sordular. O da, iki yol vardır biri avama ait yol diğeri ise havassa ait yoldur, dedi. Avamın yolu, kabul ettiğin şeyi bir illet ve sebebe binaen kabul etmen ve reddettiğin şeyi de bir illetle reddetmen için senin yürümekte olduğun yoldur. Havassın yolu da şudur: Onlar illeti değil, illeti ortaya koyanı, yaratanı görürler” (Hucvirî 1996: 524).

18. yüzyılın ileri gelen şairlerinden olan Münîf, şiirlerinde Nâbî’nin açtığı hikmet ve fikir vadisinde yol almıştır. Hâl tercemesinin anlatıldığı eserlerde onun şiir ve inşadaki yeteneğinden bahsedilmekte ve “şâir-i hikmet-beyan” vasfıyla onun şiirlerinin tematik yönüne de ışık tutulmaktadır.

Divan şairlerinin çoğu, şiirlerinde, şey ve olaylardaki hikmeti anlamaya ve anlatmaya çalışmışlardır.Nitekim bunun tesadüfî bir durum olmadığını anlıyoruz. İnsanın yaratılışında bulunan tecessüs ve araştırma meyli, İslamın hikmete ve tefekküre verdiği önemle de kendisini çok daha kuvvetli bir şekilde edebiyat ve özellikle şiirde hissettirmiştir. Kur’an’da Allah, insanları akletmeye, düşünmeye, ibret almaya çağırmaktadır. Bu itibarla değişik anlam değerleri ile hikmet kelimesi Kur’an’da yirmi kez geçmektedir (Kutluer 1998:505). Yine bu hususta Hz. Peygamber’in “Allahım bana eşyanın hakikatini göster”, “Hikmet Müslümanın yitiğidir; her nerede bulursa almalıdır.” (Kutluer 1998: 506), ve Hasan-ı Basrî’nin “Bir saatlik tefekkür, bir gece ibadetten hayırlıdır.” (Gazalî 1986: C.4/764) gibi sözleri, İslam toplumlarını şey ve olaylarda “Allah’ın hikmeti”ni aramaya yöneltmiştir.

Sevâd-ı mümkinât âsâr-ı sun’ı bî-sühan söyler

Kitâb-ı kâ’inât esrâr-ı Hakkı bî-dehen söyler (Nâbî-G121-1)

( Yaratılmışlar(karalaması), Yaradan’ın eserlerini söze gerek kalmadan söylerler; kâinât kitabı Hakk’ın sırlarını ağza hâcet kalmadan anlatır.)

Makalemize esas teşkil eden söz konusu iki gazel, kaynaklarda adı geçen divanın içerisinde 21 ve 23 numaralı gazellerdir. Kafiyesi farklı olmakla birlikte vezin ve redifi aynı olan bu iki gazel tematik olarak benzer düşünceleri ihtiva etmektedir. Münif, şey ve olayları, zıtlık, zıtlıktaki birlik, zıtlıktaki hikmet, gayelik, zarurîlik, sebep-sonuç ilişkisi vs. açılarından görmektedir. “iledür” redifi bile başlı başına yukarıdaki düşünceleri ortaya koymaktadır. “iledür” sözü hem bir sebep-sonuç ilişkisini ifade ederken, hem de uyuşmaz, tam zıt gibi görünen durumlardaki iç içeliği göz önüne sermektedir.

1.

Zevk-ı huld-ı cinân azâb iledür

İntibâh-ı ricâl hâb iledür

(Cennetin zevki, azap (cehennem) var olduğu için tadılır; nitekim insanların uyanması için uyumanın gerekliliği şarttır.)

İçindeki nimetler ve hoşluklarından, Kur’an’ın değişik pek çok yerinde bahsedilen cennet, ancak cehennem ve ondaki azabın varlığından ötürü hakkıyla cennet olabilmektedir. Bir şeyin karşı değeri olmadan, o şeyi anlamak, kavramak oldukça zor olacaktır; hatta mümkün olmayacaktır. Dolayısıyla cehennem ve azapları olmaksızın cennet ve onun zevki kâmil olmayacaktı. Cenneti çok daha anlamlı kılan cehennemin varlığıdır. “Azab”ın ebedî olup olmadığı İslam tarihinde tarşılagelmiştir. Azabın ebedî olmadığını iddia edenler “Rahmetim gazabımı geçti”(Gazalî 1986: C4, 50) hadis-i kudsîsini delil göstermektedirler. Burada “huld” kelimesi bir cennet adı olmakla birlikte ebedî anlamına da gelmektedir. Şair, zevki cennetle ebedîleştirmektedir. Rahmet kendilerini kuşattıktan sonra, cehennemlikler, neş’eyi ateşten kurtulmakta bulacaklar ve cennette bulunmaktan dolayı Allah’a hamd edeceklerdir. Bunun sebebi, böyle bir şeyin onların o durumdaki yapılarına işlemiş olmasıdır; eğer direkt cennete girselerdi, onları azap kuşatacak ve acı çekeceklerdi (Chittick 1997: 352).

Beyti sebep-sonuç açısından değerlendirdiğimizde klasik olarak ifade edilen “rahmete zahmet ile ulaşılır” düşüncesine de ulaşmaktayız. Cennetteki ebedî haz ve zevklere ulaşmak, bu dünyada çekeceğin sıkıntı, ıstırap ve azaba bağlıdır. Nitekim şu hadiste bu düşüncenin izlerini görürüz: “Dünya müminin cehennemi, münkirin cennetidir.” (Gazali 1986: C.3,453). Bu durumu, tecrübe edilen bu âlemdeki her şeye uygulamak mümkündür. Bir hedefe, amaca ulaşmak için sıkıntı çekmenin ehemmiyeti ortadadır. Bu düşünceyi tasavvufî seyr ü sülukun anlatıldığı bütün eserlerde gözlemlemekteyiz. Yollar, aşılması gereken çok güç ve zor engellerle doludur; önemli olan buengelleri tek tek aşmaktır. Zira insanın dönüşümü ve kemâlâtı da ancak bu şekilde sağlanabilir. İnsan, insanî erdemlere rahat, neşeli, kolay yollardan giderek ulaşamaz; ulaşmasının da imkanı yoktur. Böylebir yolun sonunda ulaşılan ise, hiçbir surette gerçek amaç olamaz. İbn Arabî zıtların birliği noktasında şöyle söyler: “Son tahlilde, mutluluğa sebep olan şey, bizatihi acıya da sebep olur.” (Chittick 1997: 353).

İkinci mısraı da sebep-sonuç açılarından birinci mısraı destekleyen müstakil bir örnek olarak görmek mümkündür. Zira insanın uyanması için uyuması şarttır. Ancak uykunun azap ve uyanıklığın cennetin zevki ile paralelliği gözlenmektedir. Yine buradaki “ricâl” kelimesi, mecaz yoluyla bütün insanları ifade etmenin yanı sıra, “ricâlü’l-gayb” diye adlandırılan “gayb adamları”nı çağrıştırmaktadır. Gayb adamları, tasavvufî irfanda bu ruhânî âlemde yaşayan ve Allah’ın temsilcileri olmak yönüyle, kendi kozmik ve insanî fonksiyonlarını icra eden insanlara işaret etmektedir (Chittick 1997:43). Allah’ın seçtiği dostları olarak bilinen bu insanlar, varlığa çok daha derin ve üst mertebelerden bakmasını bilen insanlardır. Yani onlar şey ve olayları aynı değerde görür ve algılarlar. Onlar için uyku ile uyanıklık arasında hiçbir değer farkı yoktur. Cüneyd-i Bağdadî, bu insanların katındaki uyku ile uyanıklığı şöyle anlatmaktadır: “Bizim uyumama halimiz, Hakk’ın yolundaki bizim muamelemiz ve amelimizdir. Uyumamız ise Hakk’ın üzerimizdeki fiilidir. Bizim irade ve ihtiyarımıza bağlı olmayıp Hakk’tan bize gelen bir şey, irade ve ihtiyarımızla bizden Hakk’a yönelen bir şeyden daha mükemmeldir. Uyku, muhib ve âşık olanlar üzerine Allah’tan gelen bir lütuftur. Uyku, HakTeala’nın dostları üzerindeki ihsanıdır”(Hucvirî 1996: 500).

2.

Na’l der-âteşüm reh-i gamda

Zîr-i pâyümde mihr âbiledür

( Gam yolunda ateşteki (kızarmış) nal gibiyim; Böyle bir yolda güneş ayağımın altındaki küçük bir kabarcık gibidir.)

Bu beyitte, “gam yolu” ve bu yolda yürümenin kazanımları vurgulanmaktadır. “Ateşteki nal” imajı bir yönüyle ıstırap ve sıkıntının derecesini gösterirken, diğer yönden kemâlâtı göstermektedir; zira demirin olumlu bir şekle, kalıba girmesi için ateşte alabildiğine kızarması, hatta yanması gerekmektedir. Mevlânâ’nın meşhur “Hamdım, piştim, yandım” sözünde de olduğu gibi mutlak kemâlâta erişmek için pişmek yetmemektedir; yanmanın zarureti vardır. Metafizik sıçramayı yapan, yani aşkın (müteal) olanla bağlantı kuran insan için güneş, ayağının altında, yine ateşin sebep olduğu küçük bir kabarcıktır. O, öyle bir dereceye yükselmiştir ki, tecrübî âlemin en büyük ve en yakıcı cismi olan güneş, onun en itibarsız yeri olan ayağının altındaki küçük su kabarcığı mesabesindedir. Yani ikisi arasında onun nazarında hiçbir farklılık yoktur. Şair en büyük yakıcı yani güneşle, içi su olan en küçük hacimdeki kabarcığı aynı değerde görmektedir. Burada su-ateş, büyüklük-küçüklük zıtlığının yanı sıra, kabarcığın oluşmasındaki ateş sebebi de ortaya konmaktadır. Bu durum, zıtlıklardaki görünür ayrılığın yanında, onlardaki imtizacı (uyum) da göstermektedir.

3.

Perdemüzdür sürâdıkât-ı zuhûr

Seyr-i dîdârımuz hicâb iledür

(Görünen otağlar(felekler-varlık) perdemizdir; didarı (cemâlullah) seyretmemiz (veya onagidişimiz) perde arkasındandır (veya utanma iledir).)

Beyte dikkat edildiğinde, tamamen perdelerle örtülmüş gibi gözükmektedir. Perde kelimesinin dışında “sürâdıkât” ve “hicâb” kelimelerinin aynı zamanda perde anlamları olduğunu düşünürsek, şairin beyti “perde” ve “örtmek” üzerine kurguladığını söyleyebiliriz. Allah ile kul arasında kimisi zulmetten, kimisi nurdan binlerce perdenin varlığından bahsedilmektedir. Dünyevî madde, mal, mülk, nefis, şehvet vs. zulmanî perdeler olup, Hakk’ı görmeye ve ona ermeye engel olur. Basiret gözü kapalı olana ehl-i hicâb denmektedir. Hakk’ın tecellisi ise nuranî perdelerdir. Bu hususta “Allah ile kul arasında yetmiş bin perde var” denilmiştir (Uludağ 1995: 419).

Bu konuyla ilgili olarak, Kur’an’ın A’raf suresinde Allah’ın tecellisi meselesi anlatılmaktadır. Hz. Musa’nın “Bana kendini göster” sözüne, Allah “Asla göremezsin” buyurur. Buradaki “göremezsin” daha çok tahammül edemezsin olarak tefsir edilmiştir. Nihayetinde Allah’ın (sıfatları itibarıyla) Tur dağına tecellisi ile dağın parçalanması söz konusudur. Yani varlıkla Allah arasındaki yetmiş bin perde olmasının “esbab-ı mucibesi”ne böylece işaret edilmiştir.

Varlık âlemi dediğimiz, kesret, tasavvuf erbabınca vahdete yani Mutlak’a ulaşmayı engelleyen perdeler olarak görülmüştür. Perde, adı üzere görmeyi engellemesi noktasında bir olumsuz yapı olarak karşımıza çıkmaktadır; ancak perde aynı zamanda arkasında gizlediğine insanı ulaştırma yönünden de bir takım ip uçları vererek kılavuzluk da yapar. Eşyaya zahirî bakışın ötesinde, sezgi ve keşif ile yani basiret gözüyle bakabilenler, onun künhüne ulaşmışlar ve kesrette vahdeti görmüşlerdir. Bu durum, erbabınca daha çok “vahdet-i şuhud” olarak adlandırılmıştır.

4.

Gerçi kim zerre-i sebük-rûhuz

Seyrümüz tâb-ı âfitâb iledür

(Gerçi tez canlı (hareketli) zerreyiz; ancak gezintimiz veya görüntümüz güneşin parlaklığı/gücü ile aynıdır.)

Zerre-güneş zıtlığı ve başka bir yönüyle ayniliği, Divan şairlerinin sık sık baş vurduğu sembollerdendir. Zerre acziyeti, küçüklüğü, görünmezliği itibarıyla zulmeti yani kesreti sembolize ederken, güneş parlaklığı, yakıcılığı, ışığı ve büyüklüğü ile vahdeti sembolize etmektedir. Rene Guenon, güneşin Allah’ı sembolize etmesi hususunda şöyle der: “Güneş ışığı çölde nesneler üretir ve sonra sırasıyla onları yok eder. Daha doğrusu onları değiştirir. Onları oluşum haline getirdikten sonra eritip dağıtır; çünkü onları

Yayınlandığı Kaynak :
Yayınlandığı Dergi :
Sanal Dergi :
Makale Linki :