Hit (4604) M-373

Ebu Hanifenin Ahad Hadisi İslam Hukukunun Bir Kaynağı Olarak Kullanması

Yazar Adı : Ebu Hanife , Numan b. Sabit el Kufi İlim Dalı : Hadis
Konusu : Dili : Türkçe
Özelliği : Makale Türü : Yazar Tanıtım
Ekleyen : Nurgül Çepni/2009-05-01 Güncelleyen : /0000-00-00

Ebû Hanife’nin Âhad Hadisi İslam Hukukunun Bir Kaynağı Olarak Kullanması (Sahiron Syamsuddin)


“Nazarî hukuk okulunun ilk tanzim edicisi ve kurucusu olan”1[1] Ebû Hanife (150/767), bazı yönlerden tartışmalı bir âlimdir. Târîhu Bağdâd adlı eserinde Ahmed b. Ali el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1070), ehl-i hadîs’in önde gelen âlimlerinden pek çoğuna atfen bir çok rivayet aktarmaktadır. Ehl-i hadîs’e ait âlimlerin bir grubunun bize verdiği bilgiye göre, Ebû Hanife’nin hukûkî meselelere ilişkin görüşleri İslam Hukukunun ilk iki kaynağı olan Kur’ân nassı2[2] ve hadisle3[3] sıkça çelişmektedir. Pek çok rivayetten birisi Abdullah b. el-Mübarek (181/797)’e atfedilen şu ifadedir: “Ebû Hanife’nin kitaplarına bakan herhangi bir kimse, Allah neyi yasaklamışsa Ebû Hanife’nin ona izin verdiğini (mübah gördüğünü), neye de izin vermişse onu yasakladığını görür”4[4]. Aynı şekilde Gazzâlî* (505/1111) de el-Menhûl adlı eserinde şunu söylemektedir: Ebû Hanife şeriatı tamamen altüst etmiş, metodunu bozmuş ve yapısını değiştirmiştir5[5].
Bu iddialar büyük ölçüde Ebû Hanife’nin hukûkî hükümleri elde ederken Kur’ân nassından ve Nebevî sünnetten6[6] daha çok re’ye (kişisel yargıya) yani kıyasa (aklî çıkarıma) dayandığı şeklindeki bir tahmine dayanmaktadır. Bu tahmin pek çok oryantalist tarafından benimsenmiştir. Mesela, Ignaz Goldziher (1921) “The Zahiris: Their Doctrine and Their History” adlı eserinde şöyle demektedir: “İlk defa Ebû Hanife kıyas temeline dayalı olarak İslam hukukunu kodife etme teşebbüsünde bulunmuştur”7[7]. Ebû Hanife’yi ehl-i re’y’in temsilcisi olarak gören ehl-i hadis’in ona yönelik eleştirisi, aralarında N. J. Coulson’un da bulunduğu, pek çok bilgin tarafından Ebû Hanife’nin iki grup arasındaki çatışmanın sembol ismi (crystallization) olarak anlaşılmasına yol açmıştır. Bu konuda Coulson geleneksel görüşü destekler gözükmektedir. Buna göre hukûkî kararların (hükümlerin) oluşturulmasında ehl-i Hadis aklı, ehl-i re’y ise nassı kabul etmez8[8].
Diğer taraftan, Muhammed b. Mahmud el-Havarizmî (665/1267), Câmi’u’l-mesânîd adlı eserinde, yukarıdaki iddiayı ileri sürenlerin Ebû Hanife’nin fıkhını doğru anlamadıklarını söyleyerek söz konusu iddiayı reddetmektedir. Bu fikri desteklemek için o, kitabında çeşitli deliller sunmaktadır9[9]. Ayrıca, İbn Hacer el-Asqalanî (852/1449) Ebû Hanife ve takipçilerini ehl-i re’y’e mensup veya kişisel istidlal karşısında nassı ihmal eden kişiler olarak kabul etmez. O, şöyle demektedir:
Sonraki (müteahhirûn) âlimlerin Ebû Hanife ve takipçileri için “re’y taraftarı” tabirini kullanmaları onları küçültmek için değildir. Onların söz konusu ifadelerinden bundan başka anlam çıkaramazsın. Bu, onların kendi görüşlerini, sünnete ve sahabilerin ictihadlarına tercih ettiklerini söylemek gayesini de gütmez; çünkü Ebû Hanife ve takipçileri bu gibi durumlardan uzaktırlar10[10].
Görünen o ki, Joseph Schacht (1969) yukarıdaki görüşe katılmaktadır. Nitekim onun şu ifadeleri yukarıdaki görüşe katıldığını göstermektedir: “Ebû Hanife de dahil, Irak ekolünün sünnete yaklaşımı temelde Medinelilerinki ile aynıdır. Fakat onların teorisi daha gelişmiştir”11[11]. Herhangi bir kimse yukarıdaki bilgilerden şunu anlayabilir ki, âlimler Ebû Hanife’nin nassa karşı olan tutumuna, özellikle de hukûki kararlarında dayandığı Nebevî sünnet ile ilgili olan tutumuna katılmamaktadırlar. Dolayısıyla bu makale, Ebû Hanife’nin hadis rivayetlerine, özellikle de âhâd12[12] olarak kabul edilenlere ne ölçüde dayandığını ve âhad hadislere dayananlarla kıyas yoluyla ulaştığı hukûkî kararlar arasındaki teâruzu (çelişkiyi) nasıl hallettiğini göstermek suretiyle konuyu ele alacaktır. Bununla birlikte bu konuyu takdim ve analiz etmeden önce Ebû Hanife’nin hadis öğrenimi ile alakalı olan hayatı hakkında kısa bir bilgi vermek faydalı olacaktır.

Ebû Hanife ve Onun Hadis Öğrenimi
Çalışma konumuz olan ve Ebû Hanife künyesiyle meşhur olan Ebû Hanife’nin asıl adı Numan b. Sabit el-Kûfî’dir. 80/699 yılında Emevî halifesi Abdulmelik b. Mervan (85/704) zamanında doğmuş ve 150/767 tarihinde13[13] vefat etmiştir. Rivayete göre o, Hz. Peygamber’in, aralarında Enes b. Mâlik (93/712), Abdullah b. Hâris b. Cuz’ez-Zübeydî (86/705), Abdullah b. Ebû Evfâ (87/706) ve Vâsıla b. el-Aska (83/702)’nın da bulunduğu bazı sahabîleriyle14[14] karşılaşmış ve onlardan bir kısım hadisleri doğrudan almıştır15[15].
Buna göre Muhammed İbn Sa’d (230/844) ve el-Hatib gibi müslüman tarihçiler Ebû Hanife’yi Tabiûn’dan kabul ederler16[16]. Aynı zamanda Ebû Hanife, Tabiûn’dan da çeşitli hadisleri öğrenmiştir. el-Mizzî, Tehzîbu’l-kemâl adlı eserinde en az yetmiş yedi râvinin listesini vermektedir ki, bunların çoğu Kûfe’de oturmaktadır17[17].
Rivayet edildiğine göre Ebû Hanife, hadis bilgisini artırmak için “Hadis Merkezleri” adı verilen diğer şehirlere, özellikle de Basra, Mekke ve Medine’ye seyahat etmiş ve oralarda bulunan meşhur muhaddislerden hadis okumuştur. Kufe’de onun ders aldığı hocalar şunlardır: Kendisinden fıkıh da öğrendiği Hammad b. Ebû Süleyman (120/738), Âmir eş-Şa’bî (104/722), Selâme b. Kuheyl b. el-Hasîn (123/741), Ebû İshak Süleyman b. Ebû Süleyman eş-Şeybânî el-Kûfî (120/738), Simak b. Harb (123/741), Muharib b. Disar (116/734), Avn b. Abdullah (116/734), Hişam b. Urve (146/763) ve Süleyman b. Mihran (148/765). Ebû Hanife Basra’da da Katade b. Diame (118/736) ve Şu’be b. el-Haccac (160/776)’dan hadis eğitimi almıştır. Mekke’de Ata b. Ebî Rabah (114/732) ve İkrime b. Abdullah el-Berberî (105/723)’den hadis öğrenmiştir. Medine’de o, Süleyman b. Yesar (107/725) ve Salim b. Abdullah b. Ömer (106/725)’den hadis dinlemiştir18[18]. Ebû Hanife’nin hocalarından öğrendiği hadisler, adları el-Mizzî’nin Tehzibu’l-kemal adlı eserinde verilen öğrencilere intikal etmiştir. Onlar arasında Hammad b. Ebû Hanife (176/792), Ebû Yusuf Yakub b. İbrahim el-Kâdî (182/798) ve Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybanî (189/805)19[19] vardır. Ebû Hanife tarafından nakledilen ve onun el-Müsned’inde veya Kitâbu’l-âsâr’da20[20] yer alan hadislerin derlenmesinden bu üç öğrencisi sorumludur. Ebû Hanife’nin hadis bilgisinin genişliği çağdaşlarınca da kabul edilmiştir. Mesela Ebû Yusuf şöyle demiştir: Fıkıh (İslam hukuku) konusundaki hadislerin yorumunu Ebû Hanife’den daha iyi bilen kimse yoktur21[21]. Bütün bunlara ilaveten Ebû Hanife, hadis ilminin branşlarından biri olan ve hadisin sahih olup olmadığına karar vermek için râvîlerin vasıflarını değerlendiren cerh ve ta’dil ilminde uzman kabul edilmiştir. Rivayet edildiğine göre, Mesela Ebû Hanife Süfyan-ı Sevri’yi sika (güvenilir), Zeyd b. Ayyaş’ı zayıf ve Cabir b. Cu’fî’yi de uydurmacı (vaddâ’) bir ravi olarak kabul etmiştir22[22]. Ebû Hanife’nin râvileri kabulde dayandığı nitelikler ve hadis bilgisi şüpheden halidir. O zaman sorun, Ebû Hanife’nin hadis bilgisinin kapsamının ne olduğu ve bunu hukûkî kararlarına (ictihadlarına) varırken nasıl kullandığıdır.

Ebû Hanife’nin Âhad Hadislere Karşı Tutumu
Ebû Hanife’nin hukûkî problemleri ele alırken peygamberî rivayetlerde yer alan bilgiye, kişisel muhakemesini tercih ettiğini söyleyen pek çok rivayet vardır. Bilgi verenlerden biri olan Hammad b. Selame şöyle demiştir: Ebû Hanife hadis rivayetlerini kabul etmiş fakat kendi reyi lehine onları reddetmiştir23[23]. Her şeye rağmen el-Hatib’in bize sunduğu rivayetler Ebû Hanife’nin Peygambere ait hadisler hakkında açıkça ve çok ciddiye almayan bir tarzda konuştuğunun örnekleriyle doludur. Mesela, Süfyan b. Uyeyne’nin rivayet ettiğine göre o, Ebû Hanife’ye Hz. Peygamber’in: “Alış-veriş yapan taraflar ayrılmadıkları sürece muhayyerdirler”. Şeklindeki hadisini söylediğinde, iddiaya göre Ebû Hanife: “Peki taraflar bir gemide, hapiste ya da yolculukta iseler birbirlerinden nasıl ayrılacaklar?” diyerek bunu reddetmiş24[24].
Bir başka örnek Yahya b. Adem (203/818)’in rivayetidir. Buna göre Ebû Hanife’nin dikkati, “Abdest imanın yarısıdır” şeklindeki hadise çekilince o şöyle cevap vermişti: “O zaman neden ikinci defa abdest almıyorsun ki imanın mükemmel olsun25[25]?” el-Hatib’in tarihinde, Ebû Hanife’nin bazı hadisleri reddettiğine dair diğer başka rivayetler de vardır ki, bunlara dayanarak Juynboll Muslim Tradition adlı eserinde şöyle bir sonuca varmıştır: Ebû Hanife hadislerden nadiren etkilenmiş birisi olarak kabul edilebilir26[26]. Aynı zamanda Juynboll, “Ebû Hanife’nin hukûkî kararlarını ortaya koymasında hadislerin hiçbir önemi yoktur” diyecek kadar ileri gitmiştir27[27]. Düşünceme göre bu değerlendirme çok yüzeyseldir. Çünkü bilginler Ebû Hanife’nin bu gibi hadisleri neden kullanmadığını yetirince dikkatli bir şekilde gözden geçirmemişlerdir. Aslında Ebû Hanife’nin (bu tip) hadisleri reddettiğine inanmak için her türlü sebep vardır. Çünkü ona göre söz konusu hadisler gerekli kabul şartlarını taşımamaktadır.
Ebû Hanife’nin hadisler karşısındaki tutumu Süfyan-ı Sevri’ye atfedilen bir ifadeden anlaşılabilir. O şöyle demiştir:
Ebû Hanife’nin şöyle dediğini duydum: Ben Allah’ın kitabını (Kurân’ı) delil olarak alırım. Eğer onda bir şey bulamazsam Peygamber’in sünnetini alırım. Sünnette de bir şey bulamazsam sahabenin görüşlerini alırım; onların görüşlerinden dilediğimi alır, dilediğimi de terk ederim. Onların görüşlerinden saparak diğerlerinin (yani sahabi olmayanların) görüşlerini takip etmem. Fakat İbrahim, Şa’bî, İbn Sirin, el-Hasen, Ata, Said b. el-Müseyyeb ve benzeri tabiun âlimlerine sıra gelince: Bu gibi meselelerde, onların yaptığı gibi28[28], ictihada müracaat ederim”29[29].
Bu ifadelerden bizim anladığımız şudur: Ebû Hanife Hz. Peygamber’in hadis rivayetleri formunda elde edilebilen sünnetini hukûkî kararlarını verirken Kur’ân’dan sonra ikinci kaynak olarak kabul etmiştir. Buna göre karşılaştığı problemle ilgili olarak Kur’ân âyeti veya hadis rivayeti olmayınca Ebû Hanife güvenilir (sahih) kabul ettiği sahabî görüşüne başvurmuştur. İsterse bu sahabî görüşü icma temeline dayalı olarak oluşmuş, isterse şahsî görüşü üzerine kurulmuş olsun fark etmez30[30]. O, ancak karşılaştığı problemle ilgili olarak yukarıda belirtilen kaynaklarda herhangi bir cevap bulamadığı zaman ictihada başvurmuştur. Ebû Hanife’nin görüşlerinde hadisin rolünün ne kadar önemli olduğu, ona atfedilen şu söz ölçü alınarak da anlaşılabilir: “Eğer Peygamber (a.s)’den bir hadis varsa başka bir şeyden dolayı onu terk etmem, fakat onu kabul ederim. Onun sahabilerinden gelen görüşler varsa onlar arasından birini seçerim, şayet rivayetler tabiûndan geliyorsa (kendimi onların yerine koyar ve) onlarla yarışırım”31[31].
Bununla birlikte, kaydedildiğine göre Ebû Hanife hadisleri kullanma konusunda son derece dikkatli idi. O, gerekli kabul şartlarını taşıdıklarını anladıktan sonra hadisleri bir hukuk kaynağı olarak kullanmıştır. Ebû Gudde, Kevserî’nin Fıkhu ehl-i Irak adlı eserine yaptığı tahkikinde şunu zikretmektedir: Kevserî, Te’nîbu’l-hatîb adlı eserinde Ebû Hanife’nin âhad hadislere karşı olan tavrını detaylı bir şekilde ortaya koymuştur. Kevseri’ye göre, Ebû Hanife âhad hadislerle ilgili olarak aşağıdaki kuralları uygulamıştır: 1) -Mürsel rivayet de dahil32[32]-âhad hadis, Kur’ân’ın âmm ve zâhir ifadeleri ile meşhur sünnet yani iyi bilinen rivayetler33[33], şeriatın temel maksatları (mevaridü’ş-şer’) ve çok sahih (esahh) kabul edilen diğer âhad hadisler34[34] gibi, daha güçlü bir delil ile çatışmıyorsa; 2) İlgili rivayetin ravisi sika (güvenilir) ise; 3) Ravi rivayet ettiği hadisi reddetmemiş, onun verisine aykırı davranmamış ve rivayet ettiği hadise ters fetva vermemişse kabul edilir. Şuna da dikkat çekmek gerekir ki, cezalar (hudûd)la ilgili meselelerde birbiriyle tearuz eden (çatışan) pek çok rivayet vardır ve Ebû Hanife bunlar içerisinden daha hafif ceza içeren rivayeti takip etmeyi tercih etmiştir35[35]. Bu sebeple Ebû Hanife Hz. Peygamber’den gelen, ancak kendi görüşüne göre belirtilen şartları taşımayan rivayetleri reddetmiştir.
Birinci şartla yani hadisin aynı konudaki daha güçlü bir delil ile çatışmaması şartıyla ilgili olarak Serahsî şu açıklamayı yapmıştır: Bir Kur’ân âyetini tahsis eden hadisin o âyetle tearuz ettiği kabul edilir ve bu takdirde o hadis muteber kabul edilemez36[36]. Onun ileri sürdüğü bu görüş Hz. Peygamber’in şu ifadesine dayanmaktadır: “Ben öldükten sonra hadisler sizin aranızda çoğalacak. Bu yüzden eğer bana izafe edilerek bir hadis nakledilirse onu Allah’ın kitabına arz etmelisiniz. Allah’ın kitabına uygun olan her hangi bir hadisi kabul ediniz ve onun bana ait olduğunu biliniz. Aksine, herhangi bir rivayet Allah’ın kitabına aykırı ise onu reddetmeli ve benim ondan sorumlu olmadığımı bilmelisiniz”37[37]. Ona göre bir başka sebep şudur: Kur’an gerek nakil (lafız) gerekse mana (içerik) bakımından kesinlik (katiyyet) ifade ettiği halde, âhad hadis sadece zan ifade eder38[38]. Ebû Hanife’nin Kur’ân’ın zahiriyle uygunluk arz etmediğini düşündüğü örneklerden biri Fatıma b. Kays’dan rivayet edilen bir hadistir. Bu rivayete göre, Ebû Amr Fatıma’yı üç talakla boşamıştır. Halid b. Velid ise Ebû Amr’ın Fatıma’ya nafaka borcu olup olmadığını sormak için Hz. Peygamber’e gitmiştir. Rivayete göre Hz. Peygamber şöyle demiştir: “O nafaka veya mesken alamaz”39[39]. Bu âhad hadis, “Onları (boşanmış kadınları) gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun...”40[40] âyetinin zahiri anlamına aykırı olduğu gerekçesiyle Ebû Hanife tarafından reddedilmiştir. Ebû Hanife’nin bu konudaki görüşü Şafii’ninkinden farklıdır41[41]. Şafii’nin Risale’sinde ifade ettiğine göre, bu rivayet Kur’ân’a aykırı değildir, çünkü âhad hadis Kur’ân âyetinin âmmını tahsis edebilir. Bu sebeple Kur’ân’ın âmm (genel) ifadesi kesinlik ifade etmeyip sadece zan ifade eder. Âhad hadisin ifade edeceği ancak budur. Bir metnin tahsisi ise, asla tahsis edilenle tahsis eden arasında bir zıtlık oluşturmaz. Tahsis daha ziyade açık olmayanı açıklar. Şafii, Kur’ân âyetinin âhad hadisle tahsis edildiğine dair pek çok örnek verir42[42].
Ebû Hanife’nin, kabul edilmesi için gerekli olan temel kriteri taşımayan hadisi reddetmesine, (savaşta) ölen arkadaşıyla ganimeti bölüşme meselesinde de dikkat çekilebilir. Ebû Hanife’ye göre savaşta öldürülen bir müslüman ganimetten pay almaya hak kazanamaz43[43]. Bu görüşüyle Ebû Hanife Evzâî kanalıyla nakledilen bir hadise muhalif davranmıştır. Söz konusu hadise göre Hz. Peygamber Hayber’de öldürülen bir müslümana ganimetten pay vermiştir44[44]. Ebû Hanife’nin bu hadisi reddetme sebebi şudur: Zührî kanalıyla gelen pek çok sahih hadis vardır. Bu hadislerde Zührî Bedir savaşı esnasında Safra’da öldürülen Ubeyde b. Haris’e ganimetten pay vermeyi Hz. Peygamber’in kabul ettiğini ifade etmiştir45[45].
Gerekli kabul şartlarının ikincisini taşıyan âhad hadisin ravilerinin güvenilirliği ile ilgili olarak Hanefi hukukçular şunu belirtmişlerdir: Sika (güvenilir) olabilmek için, müslüman ve akıllı olma şartlarına ilaveten, ravilerin adalet ve zabt vasıflarını da taşımaları gerekir. Adaletle kasdedilen, ravinin özellikle müruetini (kişisel saygınlığını) kaybetmesine sebep olacak fiillerden kaçınması yanında büyük günahları irtikap etmemesi ve küçük günahlardan da uzak durmak suretiyle dînî ilkelere bağlı olmasıdır46[46]. Diğer taraftan zabt ise, herhangi bir kimsenin bir rivayeti duyma, aklında tutma ve anlama kapasitesini ifade eder47[47]. Buna binaen Ebû Hanife şöyle demiştir: “Hiç kimse duyduğu zamandan rivayet ettiği ana kadar hatırında tutmadıkça bir hadisi rivayet etmemelidir”48[48]. Adalet ve zabt bütün hadis ravileri için gereklidir. Zira her rivayet hem sıdk (doğruluk) hem de kizb (yalan olma) özelliğine sahiptir. Her hadis rivayetinin temel şartı olan doğruluk kısmen ravilerinde bulunan bu özelliklere dayanmaktadır49[49].
Serahsî ve Pezdevî, usule dair yazdıkları eserlerinde ravinin rivayet ettiği hadis ile fetvası ya da amelleri arasında dört tür zıtlığın bulunabileceğini açıklamışlardır. Birincisi: Ravinin rivayeti tamamen inkâr ettiği durumdur. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf gibi bazı fakihler bir taraftan bu durumdaki ravinin rivayetinin delil kabul edilmeyeceğini açıklarken, diğer taraftan Şafii ve Muhammed b. Hasen eş-Şeybanî hala bu hadisi geçerli bir hukuk kaynağı olarak kabul etmişlerdir50[50]. Muhammed b. Müslim b. Şihab ez-Zührî (124/742) kanalıyla Süleyman b. Musa’nın naklettiği bir hadis bu durumun örneklerinden biridir. Zührî bu hadisi Urve’den o da Hz. Aişe’den duymuştur. Buna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Velisinden izin almadan evlenen kadının nikâhı geçersizdir”51[51]. Kaydedildiğine göre Abdulmelik b. Abdulaziz b. Cüreyc (150/767) Zührî’ye bu hadisi sormuş, o da bunu kabul etmemiştir. Bu yüzden Ebû Hanife ve Ebû Yusuf söz konusu hadisi değerlendirmeye almamışlardır. Onlar bunun yerine veliden izinsiz yapılan evlenmeyi geçerli sayan bir başka hadisi tercih etmişlerdir. Onların tercih ettiği hadisin ifadesi şöyledir: “Dul kadın kendi üzerinde velisinden daha çok hak sahibidir. Bâkirenin izni sorulmalıdır, onun sükutu izin sayılır”52[52].
İkinci çeşit zıtlık ravinin rivayet ettiği hadise aykırı davranması ya da ona zıt fetva vermesinden ibarettir. Ravinin kaydedilen fetva ya da ameli, rivayet ettiği ilgili hadisten önce vuku bulduğu durumlarda ya da hâdiselerin peş peşe geldiğinde herhangi bir şüphe yoksa o zaman hadis delil olarak kabul edilir. Fakat fetva ya da amel hadisten sonra meydana gelmişse bu durumda ravinin rivayet ettiği hadis bir hukuk kaynağı kabul edilmez. Bu sebeple ravinin kendi rivayetine aykırı hükmü ya da ameli (davranışı) aynı zamanda onun sika olmadığına veya hadisin büyük ihtimalle başka hadislerce neshedilmiş olduğuna işaret etmektedir. İbn Ömer tarafından nakledilen mensuh bir hadis bu durumun örneklerinden biridir. Buna göre Hz. Peygamber rükua varmadan önce ve rükudan kalkarken tekbir alıyordu (ellerini kaldırıyordu). Ancak kaydedildiğine göre Mücahid, İbn Ömer’le yıllarca arkadaşlık yapmış fakat iftitah tekbiri hariç, onun namazda elerini kaldırdığını görmediğini söylemiştir53[53].
Üçüncü çeşit zıtlık, ravinin rivayet ettiği hadisin muhtemel anlamlarından birini tayin etmesi esnasında meydana gelmektedir. Mesela İbn Ömer’in rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Satıcı ve alıcı ayrılmadıkları sürece muhayyer (yaptıkları muameleyi feshetme hakkına sahip)dirler”. Bu hadisin muhtemel iki manası vardır; (a) İbn Ömer’in anladığı gibi, fiziksel ayrılma ; (b) İcab ve kabul şeklindeki ifadelerin ayrılması. İcab ve kabul bir tarafın teklifi, diğerinin de kabulü demektir. İbn Ömer’in hadisi anlama şekli başlı başına delil olmamakla birlikte hadis yine de sahih kabul edilmiştir. Büyük ihtimalle Ebû Hanife hadisi ikinci anlamda anlamıştır. Çünkü Yahya b. Adem hadise birinci anlamı verdiğinde Ebû Hanife onun açıklamasını kabul etmemiştir. Diğer bir ifadeyle, her ikisi de hadisin sahih olduğunu kabul etmiş fakat hadisi farklı şekillerde anlamışlardır54[54]. Bu noktada birisi şöyle diyebilir: Bazı meselelerde Ebû Hanife, ilgili hadisi lafzî (literal) anlamıyla yorumlamamış, fakat manasını yakalamak için lafızla yetinmeyip lafzın ötesine geçmiştir55[55].
Nihayet, dördüncü zıtlık ravinin rivayet ettiği hadise uygun davranmayı reddetmesi durumunda ortaya çıkar. Bu sebeple böyle bir hadis bağlayıcı etkiye sahip olamaz56[56].
Yukarıda zikredildiği üzere, Ebû Hanife’nin âhad hadisin sahihliğine dair titiz kriteri, çağdaşları tarafından sahih kabul edilen pek çok rivayeti onun reddetmesine yol açmıştır. Mesela, Suriyeli muhaddis Evzâî, Iraklı âlim İbn Ebî Leyla (148/765) ve Medineli hukukçuların çoğunun sahih kabul ettiği pek çok hadisi Ebû Hanife reddetmiştir. Ebû Hanife’nin hukûkî kararları ile Evzaî ve İbn Ebî Leyla’nınkiler arasındaki farklılıklar Ebû Yusuf tarafından er-Redd alâ siyeri’l-Evzaî ve İhtilafu Ebî Hanife ve İbn Ebî Leyla adlı eserlerinde sırasıyla derlenirken Ebû Hanife ve Medineli hukukçular (Medine fukahası) arasındaki hukuki meselelere ilişkin farklılıklar eş-Şeybanî tarafından Kitabu’l-hucce alâ ehli’l-medine adlı kitabında toplanmıştır. Büyük ihtimalle Ebû Hanife’nin çağdaşları tarafından eleştirilmesi, en azından kısmen de olsa, âhad hadisin durumuna ilişkin farklı görüşlerden kaynaklanmaktadır. Bizim görüşümüze göre, Ebû Hanife’nin pek çok âhad hadisi reddetmesinin sebebi şudur: O, hukukun, Kur’ân ve hadis gibi daha sahih, daha güçlü delillerine büyük önem vermiştir. O halde üzerinde durulması için geriye, Ebû Hanife’nin, belirli bir yerde biri diğeri ile tearuz ettiğinde kıyası âhad hadise önceleyip öncelemediği meselesi kalmaktadır.

Kıyasa Karşı Âhad Rivayetler
Âhad hadis ile kıyas arasındaki teâruz (çelişki) sünnî hukuk ekolüne mensup pek çok hukukçu tarafından da tartışılmıştır. Bu konudaki farklı görüşler müteakip açıklamalardan anlaşılabilir. Hanbeli hukukçu Tûfî (716/1316) Şerhu muhtasari’r-ravda adlı eserinde ve Şafiî hukukçu Ebû İshak İbrahim b. Ali b. eş-Şîrazî (476/1083) el-Vusûl ilâ mesaili’l-usûl adlı eserinde sahih bir senedi olan âhad hadisin kıyasa tercih edilmesi gerektiğini ortaya koymuşlardır. Onların öne sürdüğü bu görüş Muaz b. Cebel kanalıyla gelen bir hadise dayanmaktadır ki bu hadiste, İslam hukukunun kaynakları sırasıyla zikredilmiştir. Bu hadiste (kıyası da içine alan) ictihad sünnetten sonra yer almıştır. Sahabe icmaı ve düşünüp taşınma (nazar) da dahil, hadise kıyas karşısında öncelik verilmesinin diğer bir sebebi hadisin masum bir kişinin yani Peygamber’in sözünü temsil etmesidir57[57]. Halbuki Malik b. Enes ve takipçileri âhad hadisler birbiriyle tearuz ettiğinde kıyası, âhad hadise tercih etmişlerdir. Bu, sadece bir delil olması hasebiyle, kıyasın hukuk kaynağı olması sebebiyle değildir. Fakat aynı zamanda hadisin senedinin muttasıl olma (raviler zincirinin kopuk olmaması) bakımından şüpheden hali olmaması sebebiyledir. Yani hadisin ravilerinden en az birinin rivayet ederken yalan söyleme ya da hata etme ihtimali mevcuttur58[58].
Yukarıdaki bilginlerin aksine, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Pezdevî (482/1089) ve es-Serahsi gibi Hanefi hukukçular, hadis ravilerinin niteliğine dayanarak âhad hadise kıyas karşısında öncelik verilip verilmediğini ortaya koymuşlardır. Onlara göre bu raviler iki kısma ayrılmıştır: Birincisi, el-ma’rûfûn (tanınmışlar)’dur ki, bunlar sadece sika (adalet ve zabt yönünden güvenilir) olanlar değil, fakat aynı zamanda fıkıh (hadisin konusunu anlama kapasitesi) bakımından meşhur olan ravilerdir. İkincisi, adalet ve zabt bakımından meşhur fakat fıkıh özelliği olmayan ( fakîh olmayan) ravilerdir. El-mechûlûn (tanınmayan) raviler ise rivayet ettikleri bir veya iki hadis dışında, tanınmayan/meşhur ve maruf olmayan ravilerdir. Meçhul ravilerin bir kısmı güvenilir, bir kısmı ise güvenilmez olarak kabul edilirken bazıları da güvenilirlikleri bakımından tartışmalıdır59[59].
Fıkıh bilgileriyle meşhur olan maruf raviler tarafından mesela, Ebû Bekir, Ömer b. Hattab, Osman b. Affan ve Ali b. Ebî Talib gibi râşit halifeler tarafından rivayet edilmiş olan hadisin kıyasa tercih edilmesi gerektiği hususunda Hanefi hukukçular arasında ihtilaf yoktur. Bunun için beyan edilen sebepler, daha önce zikredildiği gibi, Hanbeli ve Şafii hukukçularca teklif edilenlerle aynıdır60[60]. Bununla birlikte Hanefi hukukçular, dindarlıklarına bakmayarak, hukukî problemleri anlama yeteneği ile meşhur olmayan Ebû Hureyre ve Enes b. Malik gibi mâruf ravilerce nakledilen hadisleri kabulde görüş birliğine varamamışlardır. Hanefi hukukçu İsa b. Eban (221/836)’a göre, ravilerin adalet ve zabta ilaveten, naklettikleri hadisi kıyasa tercih etmeden önce hadis materyallerinin fıkhını anlamaları gereklidir. Bu durum şu gerçekten kaynaklanmaktadır: Bir ifadenin (lafzını değil) sadece manasını nakledebilen ve onu harfi harfine (lafzî olarak) rivayet edemeyen pek çok ravi vardır. Şurası gayet açıktır ki, râvilerin anlama kapasitesi çok önem ifade eder.
Halbuki, Ebu’l-Hasen el-Kerhî (340/952)’ye göre hadislerin içeriğini anlama kapasitesi gerekli değildir. Bunun sebebi şudur: Mana ile rivayete rağmen güvenilir ravilerce yapılan değişiklik hadisin manasını hiçbir şekilde etkilememiştir61[61]. Bu noktada Pezdevi ve Serahsi şöyle diyerek iki görüşü birleştirmiş gözükmektedirler:
Şayet anlama (fıkıh) kapasitesi olmayan ma’ruf bir ravi tarafından nakledilmiş olan (âhad) hadis kıyası desteklerse hadis kabul edilmelidir. Eğer hadis kıyasa aykırı ise, zaruret durumu yani hadisi desteklemek için sahih istidlal olmaması durumu hariç, yine de hadis tercih edilmelidir62[62].
Kıyas karşısında âhad hadise öncelik verme gerçekte, Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasen eş-Şeybani gibi ilk dönem hukukçuların uygulamasıydı63[63]. Ebû Hanife’nin mezkur kuralı uyguladığına dair pek çok örnek bulunmaktadır. O pek çok hukuki hükmü belirlemede Ebû Hureyre ve Enes b. Malik tarafından nakledilen âhad hadisi kullanmıştır. Bunlardan birisi unutarak yiyen ve içen kimsenin orucunun geçerli olması (sahih) ile ilgilidir. Bu noktada hadis ve kıyasın işaretleri (istidlalleri) birbirine zıt gözükmektedir. Kıyasa göre bu tartışılabilir. Çünkü rüknü (temel unsuru) tamam olmayan herhangi bir ibadet geçerli değildir. Bu durum oruçlu iken unutarak (bir şey) yiyen kimseye de uygulanacaktır64[64]. Diğer taraftan Hz. Peygamber’in Ebû Hureyre tarafından rivayet edilen şu ifadesi bulunmaktadır: “Oruç tutarken kim (bir şey) yer veya içerse orucunu tamamlasın. Gerçekte (o unutarak yiyip içtiğinde) onu yediren ve içiren Allah’tır”65[65]. Bu hadis Ebû Hanife’nin görünüşte unutarak kesintiye uğrayan orucun sahih (geçerli) olduğunu kabul etmesine yol açmıştır66[66]. Ebû Hanife bu meseleyle ilgili olarak şöyle demektedir: “Böyle bir hadis olmasaydı kıyasa dayanarak hüküm verecektim”67[67]. Buradan ortaya çıkan şudur ki, fakih olmayan bir ravi tarafından rivayet edilen hadis kıyas yoluyla ulaşılan hükme aykırı olmasına rağmen hala tercih edilebilir durumdadır.
Fakat Pezdevi ve Serahsi’ye göre fıkhî yönüyle meşhur olmayan maruf bir ravi tarafından rivayet edilen âhad hadise; sadece hadisi destekleyen ölçüsü sahih bir istidlal yani hadisle uygunluk arz eden başka türlü bir kıyas olması durumunda kıyas karşısında öncelik verilir68[68]. Fakat rey/akıl yürütme kapısının kapanması (insidadı babu’r-re’y) diye ifade edilen durum meydana gelirse yani (hadisin) içeriği hiçbir şekilde insan aklı tarafından desteklenemezse o zaman kıyas yoluyla ulaşılan hüküm tercih edilecektir. Bu düşüncenin örneklerinden biri Ebû Hureyre tarafından rivayet edilen bir hadiste zikredilmiş olan tasriye (ineği sağmayıp sütlü görünsün diye sütü memesinde bırakma) meselesinde ortaya çıkmıştır. Söz konusu hadisin ifade ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Deve ve koyunları sütlü göstermek için memelerinde sütü bırakmayın (tasriye yapmayın): Tasriyeden sonra böyle bir hayvanı satın alan sütünü sağdıktan sonra sözleşmeyi feshetme hakkına sahiptir. Eğer duruma rıza gösterirse süt ve hayvan kendisine kalır. Şayet râzı olmazsa onları (sahibine) iade edebilir ve süt yerine bir sa’ hurma verir”69[69].
Bu hadis sözleşmeyi feshetme fırsatı tanımakta ve alıcı tarafından tüketilen sütün yerine satıcıya bir sa’ hurma geri verilmesini garanti etmektedir. Bununla birlikte, Pezdevi ve Serahsi’ye göre bu hadis sahih değildir. Çünkü bu Kur’an (2/194)70[70]’dan, diğer hadislerden ve icma’dan elde edilen sahih bir kıyasa aykırıdır. Söz konusu kıyas, müslümanların eşyanın değerini kendi misliyle tazmin etmelerini öngörmektedir. Bu meselede ise bir sa’ hurma eşitliği bozmakta (yetersiz olmakta)dır71[71]. Bu noktada Ebû Hanife ve onun çok meşhur iki öğrencisi olan Ebû Yusuf ve Şeybanî farklı görüşe sahiptir. Buna göre muhayyerlik problemini ele alırken ortaya koydukları uygulamadan anlaşılacağı üzere, İmameyn yukarıdaki hadisi sahih kabul etmişlerdir72[72].
Fatıma binti Kays, Vabisa binti Ma’bed, Selma binti Muhbık ve Makıl binti Sinan gibi meşhur olmayan sahabiler tarafından nakledilen âhad hadislerin sahih kıyasa aykırı olmaları halinde kabul edilmeyecekleri hususunda Hanefi hukukçular görüş birliği etmişlerdir. Zira bu gibi hadislerin Peygamber’e ulaşması oldukça şüphelidir. Başka sahabî ve tabiîler tarafından nakledilmiş bulunan ve sahih kıyas karşısında Hanefi hukukçuların reddettiği pek çok hadis örneği vardır. Konuyla ilgili örneklerden birisi Fatıma binti Kays kanalıyla nakledilen hadistir. (Hadisin tamamı Ebû Hanife’nin âhad hadise karşı tutumu tartışılırken yukarıda nakledilmişti.) Fatıma binti Kays’ın ifadesine göre Hz. Peygamber, kocasından üç talakla boşanan kadının nafaka hakkı olmadığına hükmetmiştir. Fakat Fatıma’nın rivayeti, Kur’ân’dan (65, 1) elde edilen ve sahih kıyas adı verilebilen delile zıt olduğu düşüncesiyle Ömer b. Hattab tarafından reddedilmiştir. Buna göre Hz. Ömer şöyle demiştir: “Doğru mu yoksa yalan mı söylediğini, (duyduğunu ya da gördüğünü) hatırlayıp hatırlamadığını bilmediğimiz bir kadının naklettiği bir rivayete göre Allah’ın kitabını ve Hz. Peygamber’in sünnetini terk etmeyiz”73[73].

Sonuç
Elde edilebilir delillerin bizi götürdüğü sonuç şudur: Ebû Hanife hakkında, âhad hadisleri yeteri kadar dikkate almamıştır, bu gibi hadisleri kendi haline bırakmıştır, şeklindeki intiba doğru değildir. Gerçek şu ki, Ebû Hanife, sadece daha güçlü deliller olan Kur’ân ve oldukça sahih olan diğer hadislerle uygunluk arz ettiğini düşündüğü hadisleri kullanmıştır. Başka bir ifadeyle: Ebû Hanife’nin âhad hadislerin pek çoğunu reddetmesinin sebebi şudur: Söz konusu hadisler, hadislerin sahihliğini değerlendirmek için gerekli olduğunu düşündüğü kabul kriterini taşımamaktadır.
Ebû Hanife, adalet terimiyle ifade edilen dînî-ahlakî nitelikleri ve zabt terimiyle ifade edilen aklî kapasiteyi taşıdığı bilinen ravilerce rivayet edilen âhad hadisleri kıyas yoluyla ulaşılan hükümlere tercih etmiştir. Bir başka önemli nokta şudur: Hukukî doktrinlerin bir kaynağı olarak hadislerin sahihliğini değerlendirme usulleri hususunda ilk dönem İslam hukukçuları hatta aynı mezhep hukukçuları arasında gözle görülür bir ihtilaf bulunmaktadır.

Dipnotlar:
* Bu makale Sahiron Syamsuddin’in İslamic Studies dergisinde (40: 2, 2001, pp. 257-272) yayımlanan “Ebû Hanifah’s Use Of The Solitery Hadith as a Source of Islamic Law ” adlı makalesinin çevirisidir. Çeviride tarafımızdan eklenen notlar (Çev.) rumuzu ile gösterilmiştir.
** Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fak. İslam Hukuku Öğretim Üyesi.
1[1] Bu niteleme Ignaz Goldziher’e ait olup onun Introduction to İslamic Theology and Law (trc., Andras and Ruth Namori, Princeton: Princeton University Press, 1981, 49) adlı kitabından alınmıştır. Ayrıca bk. Marshall G. S., Hodgson, The Venture of Islam, Chicago: The Universitiy of Chicago Press, 1974, I, 327; Ahmed b. Muhammed b. Hallikan, Vefeyâtu’l-a’yân ve ebnâu âhiri’z-zamân (thk. İhsan Abbas), Beyrut 1977, V, 409. İbn Hallikan, Ebû Hanife’yi kıyasta imam (dolaylı olarak delil getirme/muhakeme yapma konusunda lider) olarak da adlandırır.
2[2] Bk. Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle (thk. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1940, 73; Muhammed b. Ahmed b. Ebû Sehl es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, (thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî), Kahire 1954, I, 65; Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Usûlü mezhebi’l-İmam Ahmed: Dirase usûliyye mukârane, Riyad 1977, 102; Muhammed Zahid el-Kevserî, Fıkhu ehl-i Irak ve hadîsuhum (thk. Abdulfettah Ebû Gudde), Beyrut 1970, 18.
3[3] Bk. Ahmed b. Ali, el-Hatîb el-Bağ

Ebû Hanife’nin hadis kültürünün zayıf olduğu, kıyası hadise tercih ettiği şekilde yaygın iddialar bulunmaktadır. Ancak bu iddialar doğru değildir. Bu iddiaları ortaya atanların Ebû Hanifeyi ve istidlal sistemini iyi bilmedikleri anlaşılmaktadır. Zira onun mutlak anlamda kıyası ya da re’yi sünnete tercih etmesi söz konusu değildir. Aksine Ebû Hanife hadisin kabulü için belirlediği şartlara uygun olmayan âhad hadisleri kabul etmeyip bu gibi hadislere kıyası ve re’yi tercih etmiştir. SUMMARY There is some argues which inform us that Abû Hanifah’s opinions relating to legal issues often contradicted the nass of the Qur’ân and the Hadith. But these argues are not true. Because the evidence available to us leads us to conclude that the impression about Abû Hanifah paid scant attention to solitary ahâdith, let alone ahâdith as such, is not correct. The fact is that he employed only those ahâdith which he considered to be in agreement with the stronger evidence of the Qur’ân and the other beter authenticated ahâdith.
Yayınlandığı Kaynak : 2003-12-01
Yayınlandığı Dergi :
Sanal Dergi :
Makale Linki :